نویسنده: دکتر عبدالصُبور شاهین
مترجم: دکتر سیّدحسین سیّدی



 


بدون شک، به نظر ما در مسأله «قرائت به معنا» نتیجه طبیعی اجازه قرائت قرآن به هفت حرف (1) می‌باشد، به ویژه آن دسته از روایتهایی که گاهی شکلی از شکلهای اختلاف جایز در نظام قرائت را مشخص می‌کردند، مثل آنچه که از ابوهریره روایت شده است که پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - فرموده است: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است، علیمٌ حکیمٌ، غفورُ رَحیمُ». [یعنی به جای علیم حکیم می‌توان گفت غفور رحیم]. همچنین فرمود: «این قرآن بر هفت حرف نازل شده است. بخوانید که هیچ خرجی نیست، اما ذکر رحمت را با عذاب و ذکر عذاب را با رحمت به پایان نبرید». یا حدیثی که طبری با اسناد خود از انس بن مالک، روایت کرده است که وی آیه «إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً» (2) را «اَصوبُ قیلاً» خوانده است. برخی به او گفتند: ای ابوحمزه! در آیه، «و اقوم» می‌باشد، پس گفت: «اَقومُ و اَصوبُ و اَهیأُ» یکی است.(3) و دیگر روایتهای فراوانی که مدلول آن با آنچه گذشت به هم نزدیک یا یکی است.
گفتیم، اجازه‌ی قرائت بر هفت حرف، در حدود قرائت بوده نه نگارش. روند کتابت وحی، حدّ فاصلی بود که وحدت شکل را در قرآن حفظ می‌کرد و تعدّد وجوه فاسد را از متن نفی می‌نمود چنان که مرور هر ساله‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با جبرئیل، در آنچه از قرآن نازل می‌شد، مایه ضمانت دیگری برای این وحدت و عامل حفظ آن از زیادت و نقص و یا تحریف بود.
بنابراین می‌توانیم مفاد سخن زیدین ثابت را درباره‌ی عملش، بعد از تکلیفی که ابوبکر به او در باب جمع آوری قرآن کرد، دریابیم که گفت: «قرآن را از شاخه‌های درخت خرما، سنگهای پهن و سینه های مردان جستجو و جمع می‌کردم».(4) همچنین می‌توانیم مفادِ روایت ابن ابی داوود از طریق یحیی بن عبدالرحمان بن حاطب را هم دریابیم که گفت: «عمر آمد و گفت، هر کس از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] چیزی از قرآن را فراگرفته است، باید ارائه نماید. آنها قرآن را روی صحیفه ها، لوح ها و شاخه های درخت خرما می‌نوشتند وی از کسی چیزی از قرآن را نمی‌پذیرفت مگر این که دو گواه بر آن گواهی دهند».(5) تا جایی که زید را می‌بینیم که دو آیه آخر سوره‌ی توبه، از ذهن و اوراقش ناپدید گشت و آن دو را تنها با ابوخزیمة بن ثابت انصاری یافت و گفت: «بنویسید که پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] گواه او را مساویِ گواهیِ دو نفر قرار داده است».(6)
بدون شک این دو آیه، به صورت نوشته شده با ابوخزیمه یافت شده که گواهیِ او، بنا بر درستیِ نقل و ثبت آنها از جانب پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] بوده است. در این باره چیزی که ما را بیشتر می‌آگاهاند، این است که، عمر آیه رَجم را آورد و زید آن را ننوشت، چون او تنها یک نفر بود.(7)
همچنین شک نداریم که صحابه چیزی از قرآن را بدون ثبت آن در روزگار پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] وانگذاشته اند حتی مصاحف و به عبارت صحیح تر، مصحفه‌ای مشهور در روزگار پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] خوانده و عرضه می‌شد،(8) چنان که آنها، چیزی خلاف قرآن هم به خاطر نهی صریح در این باب نمی‌نوشتند. نهی از این عمل را مُسلم در حدیثی از ابوسعید آورده که او به نقل از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] روایت کرده است که فرمود: «از من چیزی جز قرآن ننویسید.»(9)
با وجودی که گاهی قوه‌ی خیالِ برخی مردم این گونه تصویرگری می‌کند که وجود قرآن به صورت کامل و مکتوب بر شاخه های خرما و سنگهای پهن امری است به غایت دشوار چون نسخه‌ای کامل از آن، بدون شک فضای زیادی را اشغال می‌کرده و هر قطعه‌ای که بر آن نوشته می‌شده، گنجایش بیش از چند آیه را نداشته. امّا باید گفت: خبری که از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] از طریق عثمان روایت شده است که چون سوره‌ای بر پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] نازل می‌شد، برخی از نویسندگان را فرامی خواند و می‌گفت: «این آیات را در سوره‌ای قرار دهید که چنین و چنان است و همچنین سخن زید بن ثابت که گفت: «ما نزد پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] بودیم و قرآن را از روی کاغذ، می‌نوشتیم»(10)، هر دو روایت دلالت دارند بر این که کاتبان وحی، دقت می‌کردند که آیات هر سوره مجموعه‌ای مرتب و با هم و در مکان ویژه‌ای باشند تا این که اجرای فرمان پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] هنگام نزول وحی بر تن آسان باشد و آیات را در جایگاه خاص خود قرار دهند.
حقیقت آن است - با ثبتِ متنِ قرآن به این شیوه‌ی دقیق - این گونه هم شد، اگرچه عوامل دیگری در به وجود آوردن وجوهِ متفاوت با متن مکتوب قرآن یاری رساندند، از جمله اجازه در قرائت به آنچه که با توانمندیهای لهجه ها از حیث آوا و زبان، هماهنگ بود. همچنین یک عرب، اساساً در نقل متون به حافظه اش - با توجه به شیوع بی سوادی در شبه جزیره - تکیه می‌کرد و نیازی نیست تا بگوییم، کتابت ابزارِ پیمان بستن یا نقلِ علمی نبوده است و کاربرد مفیدی جز در مسأله‌ی ثبت و نگارش قرآن نداشته است. گرچه نگارش آن به واسطه اهتمام شدید پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] به نگارش متن از ترس از بین رفتن یا تحریف بوده است، اما این روند ثبت و نگارش را عموم اعراب رعایت نمی‌کردند چون این روند ثبتِ در خانه پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] و اصحاب ویژه‌ی ایشان سپرده شده بود.(11)
بدین ترتیب مردم قرآن را به طور شفاهی نقل می‌کردند، بعضی از آنها، افراد ویژه‌ای بوده اند که آن را به همان «حرف»، آن چنان که به آنها آموزش داده شده بود، بدون کم و زیاد کردن نقل می‌کردند و بعضی افراد معمولی بودند که خداوند نقل قرآن را بر آنان به طور موقّت آسان کرده بود. اینان در جای جای سرزمین اسلامی و با جنگها، پراکنده می‌شدند تا مردم را همان گونه که حفظ کرده بودند و هر گونه که توانسته بودند آن را ثبت کنند، آموزش دهند. بدون شک، برخی از خطاها در اثر اعتماد صِرف به حافظه رخ می‌داده. اما بدیهی است که این خطاها غیرعمدی بوده است، خطاهایی که علت آن بحرانی است که در روزگار عثمان رخ داده بود و مردم به تکفیر یکدیگر می‌پرداختند- چنان که بیاید - با این همه، معقول نیست تا زمانی که وجوه قرائت شده با هم متعارضی نباشند و یا بعضی، تحریف آشکاری نشده باشند- درنتیجه خطای حافظه و نبودن مصحفی ثبت شده تا الگوی مردم باشد - موضع گیری به موضع تکفیر منجر شود.
مطلب دیگری که در رابطه با موضوع ما، نمایانگر اهمیت است، چیزی است که از برخی صحابه‌ی ویژه مثل بن مسعود، ابی بن کعب، عمر، علی (علیه السلام) و دیگران، سر زده است.
چه اینان دارای نسخه هایی از قرآن بودند که از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] فراگرفته و اندک اختلافی با مصحف نمونه [= امام] که بعدها عثمان نوشت، داشتند. این اختلافات به دو علت بازمی گردد:
1- منشا اختلاف، آموزشِ وجوهِ قرائتی بوده که پیامبر به اینان اجازه داده و آن را بر اینان خوانده است.
2- مهمتر از این، منشا اختلاف، توهمی بوده است که برای برخی از وارثان این نسخه ها و کسانی که از آنها می‌گرفتند، بوده؛ به طوری که برخی از صحابه در حاشیه مصحفه‌ای خود مطالبی می‌افزودند و یا در میان متن، برخی تفسیرهایی را که به فهم متن کمک می‌کرد یادداشت می‌کردند. به ویژه اگر آن جمله های دخیل، حدیثی از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] و یا تفسیری از ایشان بوده باشد. البته صحابه در نسخه های خود بین آنچه که متن بود و آنچه که تفسیر و توضیح بود، جدایی می‌افکندند. امّا با گذشت زمان، امر بر برخی از مردم و وارثان این مصاحف مشتبه شد و تمام مصحف را متن به حساب آوردند و پنداشتند که آن توضیحات آیاتی از قرآن می‌باشد.
در قرائتهای شاذ، از این نوع، روایتهای فراوانی آمده است که در آنها اختلاف به زیادت یا نقصان وجود دارد. بدون شک، اینها به نظر ما قرآن به حساب نمی‌آیند بلکه قرائتهای تفسیری هستند. امری که ابوحیّان در تمام مواضعِ اختلافی این چنین؛ به آن اعتقاد دارد.
گذشتگان این مطلب را دریافته بودند و در بسیاری از نوشته های خود بدان اشاره کرده اند به ویژه ابن جزری. می‌گوید: «بسیاری از دانشمندان تصریح کرده اند، حروفی [قرائتهایی] که از ابی، ابن مسعود و دیگران روایت شده است و با این مصاحف اختلاف دارند، منسوخ است اما کسی که می‌گوید: برخی صحابه همچون ابن مسعود اجازه «قرائت به معنا» را داده است بر او دروغ بسته اند چه او گفته است: «در قرائتها نگریستم و قاریان را به هم نزدیک یافتم،(12) پس آنگونه که به شما آموزش داده شده، قرائت کنید» آری! گاهی اینان تفسیر را در قرائت به عنوان توضیح و تبیین وارد می‌کردند، و چون آنچه را که از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] فراگرفته بودند برایشان محقق بود، از اشتباه درامان بودند. چه بسا برخی از آنان، این بیان تفسیری را با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نوشتند، امّا ابن مسعود از این کار اکراه داشت چنان که مسروق از او روایت کرده است که وی از تفسیر قرآن اکراه داشته است و دیگران از او روایت کرده اند که می‌گفت: «قرآن را بپیرایید و آن را به آنچه که از آن نیست، نیامیزید.»(13)
سیوطی، مجموعه‌ای از اخباری را افزوده است که بر تأکید این دیدگاه می‌افزاید. وی قرائتهای قرآن را به «متواتر»، «مشهور، آحاد»، «شاذ» و «موضوع» تقسیم کرده است. سپس می‌گوید: «برای من قسم ششمی هم پیدا شده است که شبیه نوعی حدیث به نام «مدرج» می‌باشد و به عنوان تفسیر بر قرائتها افزوده شده است مثل قرائت سعدبن ابی وقّاص «و لَهُ أَخُ اَو اُختٌ (مِن اُمِّ)» (14) که سعید بن منصور روایت کرده است.
یا قرائت ابن عباس «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ (فی مَواسِمِ الحَجِّ) (15)» که بخاری آن را روایت کرده است. یا قرائت ابن زبیر «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ (وَ یَستَعینُونَ بِالله عَلی ما اَصابَهُم)» (16) عمربن خطاب می‌گوید: «نمی دانم آیا [و یستعینون بالله علی ما اصابهم] قرائت زبیر است یا تفسیر آن؟ سعید بن منصور و ابن انباری آن را روایت کرده اند و ابن انباری عقیده پیدا کرده که [ویستعینون... اصابهم] تفسیر است. از حسن [بصری] روایت شده است که قرائت می‌کرد: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا، (الورُودُ: الدُّخُولُ» (17) ابن انباری می‌گوید: «ورود» به معنای دخول [= لورود: الدخول]، تفسیری است از حسن که برخی از راویان در آن دچار اشتباه شده و آن را در قرآن وارد ساخته اند(18).
[آیت الله] خویی در خلال سخنش به این موضوع که گفته شده «علی (علیه السلام) مصحفی غیر از مصحف موجود داشته و چیزهایی داشته که در قرآن موجود نبوده است»(19) پرداخته در ردّ این شبهه می‌گوید: «درست آن است که این امور اضافی، تفسیری به عنوان تاویل می‌باشند.»(20)
آنچه که از همه‌ی اینها، استفاده می‌بریم، این است که تمام وجوه قرائت که از مصحف موجود، به زیادت یا نقصان، روایت شده است یا خارج از روایت شاذ نیست و قرآن بودن آن ثابت نمی‌باشد و یا از نوع قرائت (مدرج) هستند که به عنوان تفسیر و توضیحی در متن گنجانده شده که باز هم از قرآن نیستند.
با توجه به این مطالب، بیان می‌کنیم، روایتهایی که در بحث از منابع قرائتهای شاذبه آنها دست یافتیم و به آنها اعتماد کردیم و همچنین آنچه را که خاورشناس، آرتور جفری در کتاب المصاحف تالیف حافظ ابوبکر عبدالله بن ابی داوود سلیمان بن اشعث سجستانی (در گذشته به سال 316 ه. ق.) در ضمیمه بزرگ کتاب مذکور (21) مرتب نموده است، همه اینها از قرآن نیست بلکه از همان دسته‌ای است که ذکر کرده ایم.
ما معتقدیم آن زیادتهای بیانی، ضروری بوده اند و وجود آنها هم در آن شرایط تاریخی، طبیعی بود. به نظر ما اینها نشانه های جزئی نخستین دانشی هستند که بعدها به علم تفسیر قرآن مشهور گشت، یعنی صحابه با این شرح و تفسیرهای جزئی، سنگ بنای نخستین این دانش را پی ریزی نمودند. آنها در شرایطی که شیوه های تألیف یا تحلیل متون شناخته شده نبود، چاره‌ای جز این کار نداشتند. انگیزه آنها به این کار، هراس آنها بر نسلهای بعدی بود تا در فهم کتاب خداوند گمراه نگردند و ادای امانتی بود که بر عهده شان بود و با اخلاصی کم نظیر و عشقی راستین و استوار، آن را ادا کرده بودند.
نسلهای بعدی، این نشانه ها و اشارات به مضامین متن قرآن را، با اختلاف دیدگاهها، دریافتند و احکام فقهی یا گرایشهای تفسیری را بر آن بنا کردند و بدین ترتیب ساختار روشمند علم تفسیر تکمیل گشت. امّا از باب کامل نمودن بحث - برآنیم که دیدگاه خاورشناسان را در این مشکل خاص، بیان کنیم. وقتی که ما در رد روایتهای اشاره شده، بر این امر تکیه می‌کنیم که اساس آن از حیث سند، ضعیف است بر اساس همان مبنایی است که مسلمانان، متونی را که از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] و اصحابش به آنها می‌رسیده، به آن توثیق می‌کردند که فرهنگ اسلامی در این باره فنّی مستقل به نام «جرح و تعدیل» را نوآفرید. بدون شک یکی از بزرگترین عامل زمینه ساز پیدایش علم جرح و تعدیل، دروغ وضع کنندگان، دروغ بستن هواپرستان و نسبت دادن سخنانی به قرآن و سنت برای استحکام بخشیدن انحرافشان بوده است و بدان وسیله با گرایش درست در عقیده و شریعت مبارزه می‌کردند. مسلمانان اخبار را از دهان افراد [= راویان] و از آنچه در نسخه هایشان نوشته بودند، می‌گرفتند و همیشه به وضعیت و شایستگی آنان توجه می‌نمودند. آنها هرگز بین دانش فرد و رفتارش جدایی نمی‌افکندند. در نظر درست اینان، شخص وحدتی متکامل داشت که رفتارش بر علمش و علمش بر رفتارش تاثیر می‌گذارد. از این رو، گریزی از بررسی دقیق احوالش که ریزترین جزئیات زندگی ذهنی و رفتاری را بررسی کند تا رد و قبول نقلش ممکن باشد، نیست.
گمان نمی‌کنیم که فرهنگی در روی زمین بر چنین مبنای نقدی روشمند و پاکیزه بنا شده باشد. این چیزی است که مسلمانان در آن یگانه اند.
به همین خاطر، توده خاورشناسان، نسبت به روش مسلمانان دچار شگفتی نشدند. آنها روش دیگری را به کار بستند و آن، این که: آرا و پندارها و تصورات را گرد می‌آوردند تا با پژوهش و بررسی آنچه که مطابق مکان، زمان و شرایط اوضاع است و نیز با توجه به اهمیت بخشیدن متن بدون اسناد به نتایجی دست یابند». (22) اگر این درست باشد که دانشمندان، این روش [خاورشناسان] را در حوزه‌ای به دست داده اند که تلاشهای پیشینیان آن را بررسی نکرده و مجهول و مبهم مانده است، ولی به کار گیری این روش در نقد و بررسی کلمه به کلمه و حرف به حرف نتایج به دست داده پیشینیان بر مبنایی که بیان کرده ایم، درست نیست. به عبارت دیگر، اگر چنین روشی در بررسی و تحقیق متون کتابهای مقدس پیش از قرآن، درست باشد از آنرو بوده که این کتابها و شرایط (وضع) آنها و تلاشهایی متداول در (اصلاح) آنها، همه به شک و تردید فرا می‌خواند؛ شکّی که با عقل و خردِ نسلهای پیشینِ یهودی و مسیحی درنیامیخته بود. امّا در رابطه با قرآن، مسأله کاملاً متفاوت است زیرا هر آنچه که شکی برمی انگیخت یا گمانی را آماده می‌ساخت، بزرگان و دانشمندان آن را با روشی قاطع که با فراگیری اش به غایت رسید، بررسیده، و با سنجش آن روش به هدف دست می‌یازیدند، چه در نقد سندها و چه در نقدِ متون.
از این رو نمی‌دانم چگونه رای ها پندارها و تصوّرات کسی که آنها را جمع آورده، آن امکان را یافته است تا وی را به واقعیتی فعلی در آن روزگار دور و آن جامعه آرمانی رهنمون باشد؟ چگونه در زمانی که ذُوق عربی این شخص، ناتوان گشته و حرمت روشهای صاحبان عربیت در تحقیق و ژرف نگری را رد کرده و با عقل و گمان خود مسائلی قیاس کرده، چنین چیزی ممکن است؟ چگونه ممکن است، در حالی که در قیاس او بررسی گذشته‌ای است که کرانه های آن از هم دور و آثار مکانی و زمانی اش ناپیدا و شرایطش کاملاً از زمان حال، متفاوت است؟ چنان که کاملاً با شرایط امتهای پیشین از اهل کتاب نیز متفاوت می‌نماید.
چنین روشی، صاحبش را تنها به لغزش در رای و عقب گرد طرح و نقشه و از دست دادن هدف سوق می‌دهد. به عبارت دیگر، شک کردنی چنین روشمند در مساله‌ای که نقد و بررسی آن به دقیق ترین گونه های شک نظام مند انجام گرفته است، محلی از اعراب ندارد این همان نقطه جدایی بین ما و خاورشناسان است که درباره تاریخ قرآن، مطلب نوشته اند. چه نولدکه، نویسنده کتاب «تاریخ قرآن» که در 1860 م. چاپ شده است و چه بعد از او، شوالی (23) و برگشتراسر (24) و پرتزل (25) و آرتور جفری (26) که روش او را کامل کردند و بالاخره چه خاورشناس رژی بلاشار که در کتاب «درآمدی بر قرآن» و ترجمه اش از قرآن برخی از آیات ساختگی را در متن قرآن، با این ادعا که موجب تکمیل قرآن می‌شود، گنجانده (27) این مبنا، همان مبنایی است که خاورشناسان، اندیشه شان را در باب این مساله، بر آن بنا کرده بودند. اکنون بگذاریم بلاشر رایش را در باب موضوعمان یعنی «قرائت به معنا» بیان دارد. او می‌گوید: «در خلال دوره‌ای که از بیعت علی [ع] در سال 35 هجری قمری تا بیعت خلیفه پنجم اموی، عبدالملک، در سال 65 هجری قمری آغاز می‌شود، تمایلات مختلفی وجود داشته که تمامی رو در روی هم قرار داشتند. با وجود این، مصحف عثمان در تمام سرزمینها نفوذ خود را می‌افزود، چون پشتیبان آن، کسانی بودند که در تدوین آن، مشارکت داشتند و پستهای مهمی را در شام اشغال کرده بودند. شاید مقارن همین زمان بوده است که نظریه مشخصی پدید آمد که دلالت بر این داشت که اقدام اصلاحی عثمان ضروری بوده است. برای برخی از مؤمنان، متن قرآن با حرفش مهم بوده است بلکه روح قرآن مهم بود، لذا انتخاب وجه قرائتی (حرف) در قرائتها که بر ترادف محض مبتنی بود، مسأله چندان مهمی نبود و نگرانیی را بر نمی‌انگیخت.
این نظریه که به آن «قرائت به معنا» اطلاق می‌شود، بدون شک از خطرناکترین نظریه هاست چون تعیین متن قرآن و رواج آن به خواسته و میل هر فردی متکی بود. چنین موضعی - با پذیرش این امر که با وحی صاحبان مصاحف مخالف نبوده است و بدعتی به شمار نمی‌آورد- بهترین چیزی است که موضع طرفداران این مصاحف را تقویت می‌کرد و موجب استحکام موقعیت مصاحف متشتّت می‌گردید. با این همه، هر چه زمان می‌گذشت و نژادهای غیر عرب در جامعه اسلامی ادغام می‌شدند، وجوه مختلف قرائتی که غیر ارادی بود، فزونی می‌یافت تا جایی که پاره‌ای از این قرائتها، بر اساس مصحف عثمانی، شکل گرفته بودند».(28)
مهمترین چیز در این متن، آن است که بلاشر می‌گوید، برای برخی مؤمنان، روح قرآن مهم بود نه حرف و متن آن، این مطلب نظریه‌ای را در خلال سال 35 تا 65 هجری قمری به وجود آورد که در واقع، اجازه قرائت وجهی (حرفی) به جای وجه دیگر (حرف دیگر) را می‌داد. اجازه‌ای که در روزگار پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] بنا به شرایطی که گفتیم، موقت بوده است، البته با رعایت این امر که هر کس قرآن را آنگونه که به او آموزش داده شده، قرائت نماید. این شرایط، با کار عثمان پایان یافت و اگر بعد از این تاریخ بقایایی از آثار این اجازه موقت ماندگار شده، بدون شلک در حال انقراض بود. تا این که به طور کلی از زبان جامعه ناپدید شده است این بقایا در برخی از مصاحفی که دست به دست نقل می‌شده، باقی مانده و در خلال آن، دچار تحریف جاعلان شده به طوری که از سر ناسازگاری و دشمنی، چیزهایی می‌افزودند. ما اساساً در ارزش سندهایی که این وجوه مختلف قرانی را به ما رسانده اند که در متن قرآن کم و زیاد می‌کنند و یا کلماتی از آن را با کلماتی ناهماهنگ با رسم الخط عثمانی، تغییر می‌دهند؛ شک داریم. به نظر ما قبل از صدور هر حکمی در باب درستی این وجود به تلاش زیادی در نقد سندها نیاز است، امری که خاورشناسان با مفید بودن آن - چنان که گفتیم - پذیرشی ندارند. امّا سخن بلاشر که می‌گوید، ادغام نژادهای غیر عرب در جامعه اسلامی که بعضی وقتها این وجوه مبتنی بر معنا را می‌افزودند، نگاهی دو رو دارد، چه وی اشاره دارد که برخی وجوه، ناشی از تصرفات شخصی نژادهای غیر عرب است؛ اگر این مطلب درست باشد، از قویترین چیزهایی است که شک و تردید ما را در درستی این وجوه منسوب به صحابه یا تابعین و غیر اینان، تقویت می‌کند. اما منظور از پندار او که پاره‌ای از این وجوه بر مبنای مصحف عثمانی به وجود آمده اند، چیزی جز شک افکندن در ارزش قرائتهای مختلف صحیح که هماهنگ با رسم الخط عثمانی اند و بالاتر از آن، جز شک افکندن در خود رسم الخط عثمانی نیست؛ رسم الخطی که یکی از معیارهای سه گانه درستی و صحت قرائتها می‌باشد.
شگفت آن که بعد از این، دکتر مصطفی مندور تلاش می‌کند تا اطلاعات دیگری را بدون اعتماد به منابع، به سخن بلاشر بیفزاید که به هیچ رو به مساله قرائت به معنا، خدمتی نمی‌کنند. اطلاعاتی که با غفلت از ارزش سندشان از حیث درستی و ضعف برگرفته شد، تا مبنایی باشد در تأیید نظریه قرائت به معنا، وی در فصلی، تحت عنوان «قرائت بر اساس معنا» می‌گوید: «به طور خاص، نکته‌ای وجود دارد که اتفاقِ نظرِ بسیاری است و آن، این که: گاهی قرآن به وجوه فراوانی خوانده می‌شود. البه بر این مبنا که معنا رعایت شود چنان که متون فراوانی این اندیشه را تایید می‌کنند. به عُمر نسبت داده شده که می‌گفت: «تمام قرآن درست است تا زمانی که مغفرت جای عذاب و عذاب جای مغفرت را نگیرد». ابن مسعود از تعدّد قرائتها دفاع می‌کرد؛ با این تأکید که وی بعد از نظر به اختلافِ قرائتها، چیزی جز مترادفات را نیافته است. ابوشامه مقدسی از برخی بزرگان نقل می‌کند که: ابتدا، قرآن به زبان قریش و همسایگانِ فصیح آنها نازل شد و سپس به عربها اجازه داده شد تا با وجود اختلافشان در الفاظ و اعراب، به زبان خودشان که به آن عادت کرده اند، قرآن را بخوانند و به هیچ یک از آنان تکلیف نشده است تا از زبان [لهجه] خود به زبانِ [لهجه] دیگری منتقل شوند. ابن قتیبه این تغییر در واژگان را چنین تعبیر کرده است که: «اگر به هر گروهی دستور داده می‌شد تا از زبان خود که در کودکی، جوانی و پیری به آن عادت کرده بودند، عدول نمایند، کار بسیار دشوار می‌شد و به بحران تبدیل می‌گشت» (دکتر مندور، متون مشابه دیگری را هم نقل کرده که همگی از کتاب «الاتقان» می‌باشد). وی در ادامه می‌گوید: «از این وجوهِ تفسیری، اندیشه «قرائت بر اساس معنا» شکل گرفت. نمونه هایی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، تا چه حدی مؤمنان از کلام خداوند در حد حروف آن پیروی می‌کردند و خودِ پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] هم متوجه نشد که کاتب وی، عبدالله بن ابی سرح، کلمات را هنگام خواندن پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] بر او، در هنگام نوشتن تغییر می‌داد. در ادامه خبرهایی را نقل می‌کند که بر رواج این نظریه در جامعه اسلامی دلالت دارد. او می‌گوید: «عمربن عبدالعزیز فهمید که مردی هنگام خواندن قرآن، نظام آیات را تغییر می‌دهد و هر گاه قرائتش قطع می‌شود، ادعا می‌کند که تا زمانی، تمام متن در هر نظامی ذکر می‌شود، بر او گناهی نیست، چنان که روایت شده است، مسلمانی دیگر برخی کلمات را با مترادفهایش جابه جا می‌کرد.».(29)
دکتر مندور پنداشته که این دو خبر اخیر را از کتاب «الاغانی» (ج 3، ص 261، چاپ دارالکتب،) بنا به اشاره‌ی وی در پانگاشت صفحه 15 رساله اش، یافته است و نیازی به سندِ خبر نیست، چنان که در روش خاورشناسی، مهم آن است که خبرهایی یافت شود، هر چند که ظن و گمان باطلی باشد و هر چند صاحب خبر - به فرض درستی واقعه - نادان، احمق، بی پروا و زندیق باشد. ما مطمئن هستیم که چنین کاری نه از قاریان سر میزند و نه از دانشمندان.
ما تلاش کردیم تا به متن این دو خبر که وی اشاره کرده است، دست یابیم از این رو در اخبار عمربن عبدالعزیز و حتّی در اخبار عمر بن خطاب و در دیگر موضوع های جلد سوم کتاب اغانی و جلدهای ماقبل و مابعدش تا جلد دهم جستجو کردیم ولی از آن دو خبر چیزی نیافتیم شاید این دو خبر آنچه باشد که علاوه بر این دو خبر، از کتاب دیگری به نام «محاضرات الادباء» از راغب اصفهانی یافته ایم. در این کتاب، این اخبار زیر نام (مَن غَیَّرَ حَرفاً مِنَ القُرآ« فَأَتی بِنادَرة و لَمّا رُوجَع: (آن که حرفی [قرائتی] از قرن را تغییر داد و قرائت نادری را بیان داشت و از آن قرائت برنگشته است،) آمده است:
1- حجّاج به زنی از خوارج گفت: چیزی از قرآن، برایم بخوان. پس خواند: «إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌ وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً». (30) حجّاج گفت: واى برتو! «یَدخُلُونَ» می‌باشد. زن گفت: آنها داخل می‌شدند ولی تو آنها را خارج کردی.
2- بادیه نشینی چنین خواند: «إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ»(31) بدو گفته شد: «اَرسلنا» می‌باشد پس گفت: میان آن دو تفاوتی جزلجاجت تو وجود ندارد.
3- کسی چنین خواند: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ‌ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ‌»(32). به او گفتند: آن را تغییر دادی، گفت:
خُذا اَنفَ هَر شی اَو قَفاها فَانَّهُ *** کِلا جانبی هَر شی لَهُنَّ طَریقٌ (33)
در این سه خبر که از حیث محتوا، به هم شبیه هستند، این موارد ملاحظه می‌شود:
1- صاحبان این اخبار، افراد ناشناخته‌ای هستند و به احتمال زیاد، واقعاً آدمهای نادانی بوده اند جز آن زن که قصدش تمسخر حجاج بوده است.
2- هر یک از این صاحبان اخبار، از سوی کسی که حرفشان [قرائتشان] را شنیده، آگاهانیده می‌شدند و همین آگاهانیدن، دلیلی است بر این امر که جامعه به صورت حفظ شده قرآن پایبند بود و اجازه تغییر آن وجود نداشت.
3- پیداست، بادیه نشینی که «بَعثنا» را با «ارسلنا» جابه جا کرد، متن قرآن را حفظ نبوده و تصرف وی در متن، از قبیل خطای در حافظه بوده است. وی رد خویش را بر اساس روایتی از گذشتگان پیش نبرده بلکه با متهم کردن طرف مقابل به لجاجت، دست یازیده است.
گاهی اتفاق می‌افتد که خبری وارد شده و گوینده آن، می‌پندارد، خبرش سندی از فهم و اساسی از تأویل دارد. از جمله مطلبی که فراء روایت کرده است که بادیه نشینی برایم چنین خواند: «وَ اَمّا بِنِعمَه رَبّکَ فَخَبِّر» (34) گفتم: «فَحَدِّث» می‌باشد. بادیه نشین گفت: «حَدِّث و خبِّر یکی است.»(35).
چنین دلیلی ما را به یاد مطلبی که اَعمش نقل کرده است، می‌اندازد. او می‌گوید: از انس بن مالک شنیدم که می‌خواند: «لَولَّو الَیه وَ هُم یَجمزُونَ»(36). گفته شد: «یَجمِزُونَ» چیست؟ در آیه «یَجمَعُونَ» است. گفت: «یَجمَحُونَ و یَجمِزُونَ و یَشتَدُّونَ یکی هستند.» (37).
همچنین اعمش از انس حکایت کرده است که وی «اَقوَمُ قیلاً» را چنین می‌خواند:
«اَصوَبُ ...». به او گفته شده: ای ابوحمزه «اَقوَمُ قیلاً» درست است. انس گفت: «اَقوَمُ، اَصوَبُ و اَهیَأُ یکی هستند» (38) بدون شک آنچه از انس بن مالک روایت شده است، داخل در حوزه‌ی حروف هفتگانه می‌باشد، آنگونه که از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] فهمیده و چنان که تأکید کردیم قرائت به حروف هفتگانه، اجازه‌ای است موقتی، از طرفی به کار رفتن، چنین قرائتی از انس با توجه به فهمش به محتوای قرائتش، جایز است اما در خصوص آن، عرب گمنام، شکی در پیوستن وی به همتایانش که اخبارشان را از راغب اصفهانی روایت کردیم وجود ندارد و شخصی چون فرّاء که از پیشوایان قاریان است، اشتباه وی را اصلاح کرده است.
ابن جنّی از قرائت انس (یجمزون) دفاعی کرده است که خوب است در این جا نقل شود. وی چنین می‌گوید: «ظاهراً گذشتگان حرفی را به جای حرفی دیگر، بدون آن که قرائتی به آن پیشی گرفته باشد قرائت می‌کردند امّا با هماهنگی در معنا. این موضعی است که اگر چنین باشد، سرزنش کننده‌ای به چنین قرائتی طعنه می‌زند و می‌گوید: تمام این حروف وجوه قرائتی از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] نیست و اگر از او باشد، جابه جایی واژه‌ای جای واژه‌ی دیگر تا وقتی که چنین اختیاری از سوی پیامبر بدان داده نشده، جایز نمی‌باشد و نیز اثر این حروف از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] باشد، قرائت «یجمزون» هم انکار نمی‌شود. اما تنها چیزی که هست حسن ظنی است که به انس وجود دارد و به تقدم قرائت به این سه وجه «یَجمَحُونَ، یَجمِزُونَ و یَشتدُّونَ» فرامی خواند. چنان که وی می‌گوید: به هر قرائتی از این سه، که می‌خوانی بخوان که همه‌ی آنها از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] شنیده شده است، چون فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همگی شافی و کافی هستند».
اگر گفته شود: اگر همه‌ی این حروف خوانده شده باشند، حتماً به ما می‌رسید؟ گفته می‌شود: مگر انس در رساندن آن کافی نیست؟ اما اگر گفته شود: انس آن حروف را به عنوان قرائت حکایت نکرده است بلکه بین آنها در معنا جمع کرده است و علت جواز قرائت را به معنا دانسته است نه به این علت که قرائتی پیشین باشد؟ گفته می‌شود: پاسخ آن، همان حسن ظن به انس است که قبلاً ذکر شد.»(39)
ما یقین داریم که قرائت این وجوه از جانب پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] مجاز بوده است اما با جمع قرآن در یک مصحف توسط عثمان پایان یافت از این رو هیچ کس حق ندارد بعد از اجماع بر مصحف عثمان به آن وجوه، قرائت نماید. البته این وجوه از باب تفسیر می‌تواند ذکر شود ولی از باب تلاوت نه، چنان که وضع موارد زیادی در مصاحف صحابه، این چنین است.
تأمل ما در این موارد، این قطعیت را می‌بخشد که این موارد اضافی کاملاً از زبان معجزه وحی جدایند. در این پژوهش نمونه هایی از بررسی مصحف ابن مسعود و دیگران را ارائه خواهیم کرد.
امّا اخبار آن بادیه نشینان، شایسته نیست که ابزار تثبیت فرضی باشند که واقعیت تاریخی در آن روزگار چنین چیزی را نمی‌پسندد، چون هیچکس مخالفان مذهب خود را قبول ندارد بلکه مردم، قرائت یکدیگر را نادرست می‌شمردند. ارزش این اخبار از مقایسه جایگاه صحابه‌ای چون انس یا بن مسعود با عربی گمنام - از حیث سلامت حکم، دقت فهم و تفاوت شرایط زمانی - روشن می‌شود. شرایط زمانیی که یکی در عصر پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] است و دیگری در قرن دوم و سوم.
از طرفی، در این روزگار اخیر [قرن دوم و سوم ]، اخباری از این نوع، از هیچ کس نیامده است. در هر حال اینها، اخباری نیستند که بر قرآن حجت باشند و تصویری درست از کیفیت بررسی متن قرآن توسط گذشتگان را ارائه نمایند بلکه از قایل حکایات نادری اند که موجب خنالده می‌شوند. مثلاً خبر عمربن عبدالعزیز با مردی زن صفت در مدینه که زنان مدینه را به فساد کشانده بود عمر وی را خواست و از وی پرسید: آیا چیزی از قرآن به حفظ دارد؟
گفت: «الحمدلله» را به حفظ دارد و در دو یا سه جا اشتباه می‌کند و «قُل اَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ» می‌خواند و در آن خطا می‌کند و «قُل هو الله احد» را مثل آب روان می‌خواند.(40) آیا بر چنین خبرهایی، روشهای پژوهش در قرآن بنا می‌شود؟
خبرهایی، روشهای پژوهش در قرآن بنا می‌شود؟ نویسنده [دکتر مندور] را می‌بینیم که به سادگی می‌گوید: قرائت به معنا اتفاق نظر بسیاری از دانشمندان است. وی در بیان این مطلب، به متنهایی تکیه می‌کند که بررسی آنها و ارائه ذیل بر میزان درستی آن با توجه به زمانشان، گذشت. امّا شگفت آن است که می‌گوید: ابن مسعود بعد از نظر در اختلاف قاریان، تنها مترادفات (Synonymes) را یافت. کلمه‌ی «مترادفات» در این جا به نظر نویسنده، جانشین یا بازگردان کلمه «متقارب» (نزدیک به هم) است که طبق آنچه به ما از ابن مسعود رسیده جز لفظ (متقاربین) نیست. چگونه برای او (نویسنده) جایز است که به این صورت در ترجمه تغییر دهد تا به این نظر برسد که قرائت به معنا به اتفاق نظر بسیاری استناد دارد. او خود نقل کرده است که: «جمهور دانشمندان به شدت، قرائت به معنا را رد کردند چنان که ابن تیمیه از ابن مسعود دفاع می‌کرد و منکر این بود که وی به قرائت به معنا تشویق می‌کرده.»(41). همچنین از سیوطی تفسیرش از متنی را که جوینی آن را نقل کرده، آورده که گفته: «... بنابراین روایت سنت بر حسب معنا جایز است چون جبرئیل آن را به معنا بیان کرده است ولی قرائت به معنا را جایز ندانسته است چون جبرئیل آن را به لفظ بیان داشته و اجازه داده نشده که وحی را به معنا آورد... سپس می‌گوید: راز عدم قرائت به معنا، این است که مراد از قرآن، بیان لفظ و اعجاز آن است و هیچ کس قادر نیست که لفظی جانشین آن بیاورد.»(42)
علی رغم اینها، می‌بینیم که او توجهی به موضع دانشمندان پیشین در باب این مسأله ندارد و به سرزنش خط عربی می‌پردازد و می‌گوید: «خط ناقص عربی، نظارت و ضبط همه روایات [= قرائتها ] را غیرممکن می‌سازد و علی رغم تلاشهایی برای اصلاح آن، ما بر این باوریم که روایت شفاهی، تمام آیات قرآن عثمانی و غیرعثمانی را حفظ نموده است». (43). در واقع نظام خطی به کار گرفته شده که تاکنون تکمیل آن ممکن نشده است، اجازه دستیابی به ضبط دقیق روایات جز به حفظ کردن متن از طریق حافظه نمی‌دهد.» (44)

پی‌نوشت‌ها:

1- با توجه به این که نویسنده از اهل سنت است، لذا در استناد به منابع و نتایج، به ویژه در صحت اعتبار روایات «سبعة أحرف» احتمال اختلاف با شیعه می‌رود. (راسخون)
2. مزمّل (73)، آیه‌ی 6: قطعاً برخاستن شب، رنجش بیشتر و گفتار [در آن هنگام]، راستین تر است.
3. ابن جریر الطبری، جامع البیان (تفسیر الطبری)، ج1، ص 52.
4- جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 57.
5- همان، ص 58.
6- همان.
7- همان، ص 58.
8-ابوعبدالله الزنجانی، تاریخ القرآن، ص 17، نقل از آمدی در «الافکار الابکار».
9- السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 60.
10- السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 60.
11- در این خصوص رجوع کنید به: ابوعبدالله الزنجانی، تاریخ القرآن، صص 22 و 39.
12- متن درست، آن است که استاد شاکر در تفسیر طبری آورده است: «اِنّی سَمِعتُ الیَ القَراة فَوَجَدتُهُم مُتَقاربینَ. (مقدمه‌ی تفسیر طبری): (قرائت قاریان را نیوشیدم و آنها را به هم نزدیک یافتم). [متن کتاب این است: نظرات فی القراء ات فَوَجَدتُهُم مُتَقاربین].
13- ابن الجزری، النشرفی القراءات العشر، ج 1، ص 32.
14- نک: نساء (4)، بخشی از آیه‌ی 12: و اگر مرد یا زنی که از او ارث می‌برند کلاله [= بی فرزند و بی پدر و مادر] باشد و برای او برادر یا خواهری باشد...
15- نک: بقره (2)، بخشی از آیه‌ی 198: بر شما گناهی نیست که [در سفر حج] فضل پروردگارتان [= روزی خویش] را بجویید...
16- نک: آل عمران (3)، بخشی از آیه 104: و باید از میان شما، گروهی مردم را به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی بازدارند...
17- نک: مریم (19)، بخشی از آیه 71: و هیچ کس از شما نیست مگر [این که] در آن وارد می‌گردد.
18- جلال الدین عبدالرحمان السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 77.
19- ابوالقاسم الخوئی، البیان، ج 1، ص 172.
20- همان، ص 173.
21. Materials for the History of the text of the Qur?n, Leiden, 1973.
22- ابن ابی داوود السجستانی، المصاحف، مقدمه آرتور جفری، ص 4.
23. Schwally.
24. Bergstrasser.
25. Otto Pretzl.
26. ابن ابی داوود السجستانی، المصاحف، مقدمه‌ی آرتور جفری، ص 40.
27- مثلاً به ترجمه او از سوره نجم بنگرید که در درون متن قرآن، برخی عبارات ساختگی مثل «تلك الغرانیق العُلى وانّ شفاعتهن لترتجی» را آورده است و آن را میان آیات [جای نقطه چین] «اَفَرایتُم الاتَ و العُزی و مَناة الثّالثة الاخری... الکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الانثی» قرار داده است. وی این مطلب را از خبری نادرست در کتابهای تفسیری گرفته است. چنان که ابوالحسن علی بن احمد واحدی در «اسباب النزول» چاپ هند، سال 1315 هـ. ق. صفحه 233 هم آن را آورده است قرطبی در [الجامع الاحکام القرآن]، ج 12، صص 80-82 اشاره کرده است که حدیثهای نقل شده در نزول آیه «و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لانبی الاً اذا تمنی القی الشیطان فی امنیته» (و پیش از تو [نیز] هیچ رسول و پیامبری را فرستادیم جز این که هرگاه چیزی تلاوت می‌نمود، شیطان در تلاوتش القای [شبهه] می‌کرد) حج (22)، بخشی از آیه 52. احادیثی است که راویان آن پنداشته اند که به حادثه‌ی غرانیق اشاره دارد. این احادیث هیچ یک درست نیستند و قرطبی با نقل سخن قاضی عیّاض در کتاب «الشفاء» آورده است که «تو را همین کافی باشد که این حدیث به نحو صحیح آورده نشده و آن را با سندی صحیح و متصل و مورد اعتماد نقل نیامده است». من [دکتر شاهین] در کتاب «اسباب النزول» واحدی، این حدیث را از سعیدبن جبیر «مرسل» یافتم چه طریق آن تا «سعید بن جبیر این است: ابوبکر حارثی از ابوبکر بن حیان و او از ابویحیای رازی و او از یحیی (که منظور، یحیی بن سعید قطان است) و او از عثمان بن اسود. در این طریق، سه نفر نخست «مجهولند» و ابن ابی حاتم رازی به هیچ یک از آنها در کتاب «الجرح و التعدیل» اشاره نکرده است. سلسله سند نیز «منقطع » است. علاوه بر این، شافعی و ابن حنبل و دیگران، احتجاج به مراسیل را ضعیف شمرده اند (ر. ک: توجیه النظرالی اصول الاثر، شیخ طاهر بن صالح بن احمد الجزائری الدمشقی، ص 152، اول، 1910.) همچنین نگاه کنید به محاسن التأویل، قاسمی، ج 12، ص 436 تا رای امام محمد عبده را ببینید. در این منبع می‌بینید که ابن اسحاق می‌گوید: این حدیث ساخته‌ی زنادقه است و ابن حزم می‌گوید: دروغ محض است علی رغم همه اینها، قاضی عیاض این خبر را از حیث متن مورد نقد و بررسی قرار داده است. بنابراین ردّ این حدیث از حیث سند و متن و پال و منزه نمودن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از نسبتی که در این قطعه‌ی ساختگی به او داده شد، قطعی است. اما چگونه بلاشر با همه‌ی اینها، - علی رغم دانشی که دارد - به این حدیث قانع شده است؟!
28- رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، صص 69-70 [رژی بلاشر، در آستانه‌ی قرآن، ترجمان: محمود رامیار، صص 86-88].
29- مصطفی مندور، رسالة الشمواذ، ص 113 به بعد.
30- نک: نصر (110)، آیه‌ی 1 و 2.
31- نک: نوح (71)، بخشی از آیه ی 1.
32- نک: زلزال (99)، آیه ی 7 و 8.
33- الراغب الاصفهانی، محاضرات الادباء، ج 1، ص 85.
34- نک: ضحی (93)، آیه ی 11.
35- ابن خالویه، مختصرالبدیع فی القراءات الشاذة، ص 175. [و نیز بنگرید به: فرّاء، معانی القرآن، ج3، ص 274].
36- نک: توبه (9)، بخشی از آیه ی 57: اگر پناهگاه یا غارها یا سوراخی [برای فرار] می‌یافتند، شتابزده به سوی آن روی می‌آوردند.
37- ابن جنّی، المحتسب، ص 72. [جَمَحَ- = جَمَزَ-ِ = اِشتَدَّ = اَسرَع]
38- همان، ص 162.
39- ابن جنّی، المحتسب، ص 72.
40- ابوالفرج الاصفهانی، الاغانی، ج6، ص 377.
41- مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص 15.
42- همان، ص 16.
43- همان.
44- همان، (به نقل از بلاشر)، ص 51.

منبع مقاله :
شاهین، دکتر عبدالصّبور؛ (1381)، تاریخ قرآن، ترجمه‌ی: دکتر سیّدحسین سیّدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم.